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Ritual con mi sombra, de Edelma Zapata: el tiempo y su importancia en la identidad de un pueblo

Daniela Páez

Ritual con mi sombra, Edelma Zapata

Las huellas de las personas que caminaron juntas nunca se borran.

Proverbio africano.


El tiempo

El tiempo es asumido por muchos como un determinador del éxito o del fracaso. Para la mayoría de nosotros el tiempo se mide en una serie de lapsos específicos destinados a llevar a cabo ya sea un objetivo, un plan o una meta; así es como el final de la vida se convierte en un simple resumen total de aquello que logramos y de lo que no. Sé que puede parecer atrevido comenzar este ensayo haciendo semejante generalización, pero ya que el tema es la trascendencia del tiempo en la configuración de la identidad de un pueblo, decido iniciar de esta manera con el único propósito de marcar un contraste entre lo que podría representar el tiempo para nosotros y para un otro.
Ese «otro» que menciono hace referencia a un modo distinto de percibir el mundo y, por ello, de darle significados diferentes y tal vez más profundos al tiempo. Mircea Eliade, en su libro Lo sagrado y lo profano (1998), en su capítulo dos menciona una división de concepciones entre un tiempo considerado sagrado y otro profano. La diferencia principal entre ambos es que el primero consiste en un tiempo indefinido y recuperable mientras que el segundo es un tiempo lineal e implacable que solo se vive un instante. El tiempo sagrado es, por tanto, un tiempo cíclico que se hace recuperable mediante la realización de rituales y festividades que transforman el tiempo cotidiano –profano– en un momento en el que se es capaz de convivir con los antepasados y con los dioses:

Reintegrar el tiempo sagrado del origen significa hacerse «contemporáneo de los dioses», es decir, vivir en su presencia, aun cuando esta presencia sea misteriosa, en el sentido de que no siempre es visible. La intencionalidad descubierta en la experiencia del espacio y del tiempo sagrados revela el deseo de reintegrar una situación primordial: aquella en la que los dioses y los antepasados míticos estaban presentes, estaban en trance de crear el mundo, de organizarlo o de revelar a los humanos los fundamentos de la civilización. (1998, p. 69)

Este «hacerse contemporáneo de los antepasados y de los dioses» a través de la celebración de rituales y ceremonias implica mucho más que solamente traer a la memoria los eventos de un pasado primordial. La cualidad principal del tiempo cíclico es que se puede actualizar: en medio del ritual no solo se conmemora, se vive ese momento específico; el ser humano es capaz de traer a su presente ese evento primordial y a su vez participar al lado de sus dioses y de sus antepasados en estos actos creativos. De este modo, Eliade afirma que este tiempo sagrado para el hombre religioso se colma de una riqueza inestimable, puesto que gracias a este es capaz de colaborar con sus dioses y héroes en la creación de su mundo.

La concepción del tiempo varía de acuerdo con las identidades de los grupos humanos, ya sea de una manera simple, ya sea como el aspecto esencial mediante el cual pueden coexistir con sus héroes y dioses. Resulta evidente la diferencia entre un ser religioso y uno profano; según Eliade, el primero ha construido una identidad en la que puede ser partícipe junto a sus dioses y antepasados de la creación de su mundo; el segundo, por el contrario, se percibe como un ser aislado que lejos de considerarse un creador de los eventos que le acontecen, se percibe como víctima de ellos.

Un ejemplo claro de esta percepción sagrada del tiempo la poseen las comunidades bantúes africanas. Los pueblos bantúes, ubicados en el sur del continente africano, fueron una de las principales fuentes del comercio esclavista europeo durante los siglos XV a XVIII, y de ellos son descendientes la mayoría de los pueblos afro del continente americano. Estos pueblos, a pesar de ser tan numerosos, tienen como base una misma filosofía. La filosofía muntú explica el universo de manera tal que todos los seres establecen una íntima relación entre ellos. Dicha filosofía está basada en una serie de jerarquías: los dioses reinan el mundo, seguidos por los antepasados, quienes muchas veces adquieren poderes similares a los de los dioses; por último, los seres humanos, a quienes están sujetos las plantas y los animales. En este ensayo me concentraré específicamente en la categoría del hantú, tiempo-espacio, a través de la cual los bantúes son capaces de actualizar de manera constante los actos esenciales de sus antepasados.

Hantú

En su estudio titulado Percepción empírica del tiempo y concepción de la historia en el pensamiento bantú,  el filósofo, lingüista e historiador ruandés Alexis Kagame comienza por explicar la noción de «ser», en la que se entrevé la relación fija entre tiempo y espacio para estas comunidades:

En toda el área bantú, el verbo ser no puede nunca dar la idea de existir, ni, por consiguiente, la palabra ente, la de existente, existir. El famoso axioma «pienso luego soy» es ininteligible, ya que el verbo ser va siempre acompañado de un completo-atributo o de un complemento circunstancial de lugar: «Soy bueno, grande, etc., me encuentro en tal lugar, etc.». De modo que el «luego soy» suscitaría la pregunta: «Eres… ¿qué? – ¿dónde?». (1979, p. 105)

Es notoria la relación establecida entre el ser y un complemento ya sea calificativo, locativo o temporal, de ahí que la ubicación en un momento específico del tiempo y en un espacio determinados cumplan la función de otorgar la identidad de un individuo. De esta manera, la identidad está por completo ligada a la categoría hantú (tiempo-espacio), la que a su vez señala a los individuos bajo los estados de vivientes o existentes. 

El estado de vivientes hace referencia a la duración de vida de un sujeto, mientras que el segundo estado, el de existentes, se aplica indefinidamente a un espacio ubicado en un lapso definido en el que ese ser sigue existiendo. Esta sería la explicación más concisa de por qué los antepasados, a pesar de ya no tener la cualidad de vivientes, continúan su existencia como existentes, ya que su fin con-natural es la eviternidad, término que Kagame explica como el existir real que ha surgido, pero que ya no tendrá término, siendo la perpetuidad su consumación connatural. Esta eviternidad se incluye en el género «movimiento», ya que se trata de existir suponiendo lo anterior y posterior (1979, p. 108).

Este existir que supone lo anterior y lo posterior implica, más que un tiempo circular, un tiempo a modo de caracol o espiral. El hecho de que los individuos ubicados en el presente puedan rememorar los hechos fundadores de sus dioses y ancestros no quiere decir que puedan revivirlos en su actualidad, sino que, como un caracol o espiral, pueden mantenerlos constantemente presentes para hacer uso de ellos, emplear su energía, poder y vitalidad para aquellas situaciones en las que sea necesario. Consecuente a esto, Manuel Zapata Olivella, ilustre pensador colombiano del mestizaje y la trietnicidad, desarrolló a lo largo de su vida una investigación que tuvo como fin descubrir aquellas cualidades que le permitieron sobrevivir al negro esclavo frente a la opresión del colonizador en el continente americano.

Sincretismo

Pensemos en qué haría un individuo flagelado, esclavizado, oprimido, invisibilizado que posee una serie de creencias religiosas y filosóficas para establecer su identidad a partir de relaciones divinas y ancestrales, en cuanto a tiempo-espacio, ilimitadas. Zapata Olivella, en su libro Las claves mágicas de América: raza, clase y cultura (1989), intenta develar la respuesta a este interrogante. Es incuestionable que este individuo buscará, menciona el autor, refugiarse ante semejante contexto hostil en su religión. Según Zapata Olivella, sería natural que para estos individuos la esclavitud fuese el resultado de un castigo divino, ya fuera por violar la ley de los ancestros o porque los mismos esclavistas hubiesen violado las leyes naturales de sus dioses. De todas maneras, sea cualquiera la razón específica de ese tormento, ellos tenían el deber de adaptarse tanto para aceptarlo como para rechazarlo, es decir, aceptarlo como un castigo divino, pero del que, a su vez, debían hacer todo lo posible por liberarse (1989, p. 100).

El sincretismo fue una de las mejores maneras de liberación que encontraron estos pueblos oprimidos. Resulta incuestionable, en palabras de Zapata Olivella, que el negro, teniendo una profundidad religiosa basada en unos fundamentos existencialistas y vitalistas semejantes, adoptara sin más una religión que pretendía justificar la esclavitud. Revestir a sus dioses con el manto de los rostros nuevos de los santos católicos fue una de las mejores estrategias que pudieron adoptar estos individuos para evitar que fuera destruida su cultura. Aferrarse a la estrecha relación que tenían con sus dioses y antepasados a través de su visión específica del tiempo fue un acto de supervivencia: la herramienta que emplearon para evitar ser aniquilados. 

Hasta el momento no se ha hablado sino del pasado, pero la verdad es que aún quedan más que solo vestigios de estas creencias africanas en nuestro continente americano. Ejemplos de estas las encontramos en la santería cubana; el vudú haitiano; el candomblé y la macumba brasileños; y muchos más. Todas estas son religiones para las que sigue siendo fundamental el contacto con sus dioses y antepasados como las sombras que permanecen en ellos.

Edelma Zapata

Demostrar que las voces de sus antepasados seguían vivas fue justamente lo que intentó rescatar Edelma Zapata Pérez en su poesía. La poeta afrocolombiana, hija del ya mencionado pensador Manuel Zapata Olivella, tuvo a lo largo de su vida una gran influencia de la obra de su padre y de otros pensadores americanos que buscaron sobreponerse al antiguo discurso colonial que se imponía sobre los pueblos afro. Sin embargo, no solo fue la influencia de estos pensadores letrados de la que Edelma bebió durante sus 56 años de vida, fueron también las voces de los abuelos y tíos en los distintos pueblos colombianos los afluentes principales de donde provinieron la experiencia y sabiduría ancestrales. Sobre esta experiencia del mestizaje en Colombia y de la adquisición de una conciencia acerca de la riqueza triétnica de nuestra nación, Edelma Zapata manifestó lo siguiente:

En este espejo de sangres derramadas de colores múltiples, de sueños y libertad, me miraría en la adolescencia y en la temprana juventud, reconociendo en mí, doblemente, el espíritu de mis antepasados indígenas y negros (naciones originales y africanos); ojo mágico en la saga del mestizaje (de la africanización) en tierras americanas, donde la diversidad constituyó las raíces de aquellos quijotes que  dejarían  su  huella  indeleble  en  la  naturaleza  más  íntima  de  mis  actos: mestizaje  (encuentro)  étnico,  cultural  y  humano,  espíritu  inmortal  de  mis ancestros que daría forma a las más profundas respuestas de mis pensamientos conscientes e inconscientes, una intuición mágica por conocer los ritmos internos de las fibras más profundas de mi naturaleza femenina. (Zapata. E. 2009, p. 1)

En su libro Ritual con mi sombra (1999), la poeta presenta esta raigambre de encuentros étnicos, culturales y humanos que fueron construyendo desde hace cinco siglos su identidad colombiana. La obra está dividida en cinco secciones: «Miedos ancestrales», «Ritual con mi sombra», «Duerme la luna», «Plegaria ciega» y «La que me habita», en las que Edelma Zapata revela la íntima relación con sus ancestros a través de juegos temporales. También aparece la relación que ella ha construido consigo misma como poeta y como mujer a través de su enfermedad y de su poesía. 
Para continuar analizando la perspectiva sagrada del tiempo-espacio heredada de la sabiduría muntú en el contexto americano, emplearé los poemas 11 y 12 pertenecientes a la primera parte del libro de Edelma. En estos dos poemas la autora presenta una evolución histórica que parte del desarraigo del antiguo continente africano hasta llegar a las problemáticas que han aquejado y siguen aquejando a los pueblos afro en nuestro país. Sin embargo, no todo es oscuridad. Al realizar el «ritual con su sombra», Edelma Zapata insta a los pueblos afrodescendientes a beber de la riqueza de su pasado, a retomar el contacto posiblemente perdido con sus ancestros y dioses. De este modo, invita a beber de aquellos momentos claves de su historia a fin de tomar las fuerzas necesarias para enfrentar las situaciones actuales. Comencemos con el poema número 11:

Volver al pasado,
interrogar a nuestra sangre,
¿quiénes somos, de dónde venimos?
Porque al fin por humildes que seamos
no podemos vivir en la disolución:
picando un poco aquí, un poco allá,
siempre ajenos, distantes de nosotros.

Bucear aquello que siempre perdura
en la riqueza cotidiana de la raza.
Esa que se extingue en este mar de violencia.
¡Tantas muertes vanas
en cada mano que empuja el puñal de la vergüenza
en la zozobra cotidiana que acecha la esperanza!

Recobrar la humildad que late en el corazón del pueblo.
A ese que inclina amoroso la cabeza en la tierra,
que encorva lentamente la espalda
en la incertidumbre frágil del futuro.
De la lluvia que demora, de la Naturaleza que duerme.

En este poema la intención del yo poético es contundente: volver al pasado para recobrar la identidad perdida. Esta identidad solamente es posible recobrarla a partir de la indagación que se propone en el tercer verso de la primera estrofa: «¿Quiénes somos, de dónde venimos?». Únicamente retomando los pasos dados por los antepasados es posible redescubrir la verdadera identidad de los pueblos afrodescendientes en esta nueva tierra. Por ello, lo que sigue a continuación en esta primera estrofa podría leerse, según mi parecer, desde dos tiempos diferentes. Cuando menciona «Porque al fin por humildes que seamos / no podemos vivir en la disolución», puede hacer referencia a la dispersión que sufrieron los pueblos africanos al ser traídos como esclavos en el pasado o a un tiempo presente, en el que, debido a ese desarraigo, los descendientes actuales no han podido reencontrar su identidad a causa de una pérdida de los orígenes. 

La segunda estrofa aporta la solución a esta problemática de disolución: «Bucear aquello que siempre perdura / en la riqueza cotidiana de la raza». En estos dos primeros versos se retoma la idea de volver a los orígenes donde reside la riqueza de la raza, dando a entender que el verdadero valor se encuentra en el conocimiento de la identidad, en el redescubrimiento de sí. Además, son constantes las imágenes que nos transmiten el encuentro con el mar; la palabra con la que inicia esta segunda estrofa, «Bucear», se convierte en sinónimo de buscar, pero a la misma vez nos da la idea de que esa riqueza que se menciona es tan vasta como un mar profundo. 

Acto seguido, se contrapone a esta imagen positiva de la riqueza de la raza la de un «mar de violencia», colmado de muertes vanas, puñales de vergüenza y una zozobra que acecha continuamente la esperanza. Con respecto a este cierre, Kathleen Fueger, en su ensayo La sombra luminosa: la postura afirmativa de “Ritual con mi sombra” de Edelma Zapata P., presenta una lectura relacionada con un tiempo pasado en el que el «mar de violencia» y «¡Tantas muertes vanas!» refieren los miles de muertes ocurridas en los tiempos de la esclavitud. En el siguiente verso, la autora hace una relación interesante con los conquistadores: menciona que «el puñal de la vergüenza» es una sinécdoque que «reduce la humanidad de los esclavistas igual que el discurso objetificador había reducido la humanidad de los africanos». De igual modo, la «zozobra» de la que se hace mención en el verso final de esta estrofa la autora la relaciona con el vagar de los barcos negreros en su recorrido hasta arribar a las costas de América y, por tanto, la presencia de la «esperanza» en oposición a esta zozobra la convierte en una imagen al filo de destruirse. Por esto, la muerte también se hace vana, puesto que, a pesar de la vergüenza empujada en los puñales, jamás pudieron estos destruir la riqueza de la raza (2001, p. 8).

La lectura que propone esta autora relacionada con el pasado esclavista resulta muy interesante; sin embargo, estos mismos versos pueden leerse desde la perspectiva del presente. El «mar de violencia» y «el puñal de la vergüenza» pueden referirse de igual modo a las problemáticas de violencia que viven las comunidades afro actuales debido a la disolución ocasionada por la pérdida de identidad. Esta violencia puede ser tanto externa como interna y es esta misma, traducida en zozobra, inquietud o angustia, la que aleja la luz de la esperanza, es decir, el volver a los orígenes. Además de estas dos posibles lecturas, toda esta estrofa se convierte en una metáfora amplia del mar que sirve para identificar la enorme fluctuación a la que han sido sometidos los pueblos africanos desde la esclavitud: por un lado, un mar tranquilo puede ser un símbolo de enorme riqueza; por otro, bajo la tempestad, puede ser violento y peligroso. 

Finalmente, en el poema se hace un llamado a recobrar aquellas cualidades de los ancestros: «la humildad que late en el corazón», es decir, en lo más profundo de aquel pueblo que «inclina amoroso la cabeza en la tierra» y que ante las incertidumbres que ofrece el futuro «encorva lentamente la espalda». Esta estrofa final relaciona de manera contundente la identidad de los pueblos originarios africanos con la filosofía del muntú explicada anteriormente: se presenta la imagen de un pueblo unido a la naturaleza que se inclina amoroso ante ella. Por esta razón, la línea con la que cierra el poema, «De la lluvia que demora, de la Naturaleza que duerme», hace referencia a esta conexión anterior que poseían los ancestros en la que reside la esperanza de recobrar una voz propia. Por lo tanto, los verbos en infinitivo que inician cada estrofa del poema, «Volver», «Bucear» y «Recobrar» señalan la idea de un pueblo que vuelve más fuerte a medida que se define y cobra conciencia del poder que existe en el descubrimiento de sí mismo. 

En el siguiente poema, el número 12, Edelma Zapata continúa a modo de plegaria su insistencia en retomar la fuerza y la sabiduría ancestrales, y a la vez nos llama a redescubrir la riqueza cultural y étnica que reside en nuestra sangre. Veamos:

Bebamos el café que disipa el sueño universal.
nutriendo el tronco ancestral
generación tras generación.
Rica mina de esmeraldas la casa del pasado.

Somos raza cósmica, viento de todos los mares.
De otras gentes, sangre de mil colores.
Regalemos en esta mala hora de amor
mariposas amarillas que embellezcan los cielos.

Y si acaso el frío de la noche revolotea alrededor,
las ventanas están cerradas.
Que no se diga que la luz no brilla en nuestra casa.
En el umbral de cada puerta.

Ésta es mi voz que vuela y ruge.
Es ésta mi plegaria. 

En este poema se revela una voz aún más afirmativa de la identidad. Mientras que en el poema número 11 se hace un llamado más fuerte a través de los verbos en infinitivo al inicio de cada estrofa, ahora los verbos en imperativo «Bebamos», «Regalemos» y la frase «que no se diga» presentan más bien una invitación amistosa que parte del reconocimiento, por una parte, de un nosotros como grupo o pueblo ya unido, por otra, de unas acciones o atributos propios que son destinados a otros. En la primera estrofa se mencionan dos elementos fundamentales: el café y la «rica mina de esmeraldas» para referirse a un tiempo anterior cuando menciona que estos han nutrido el tronco ancestral y pertenecen a la casa del pasado. Sin embargo, este pasado no se remonta necesariamente al lugar de los antepasados en África. Para nosotros, como colombianos, es indiscutible que el café y las esmeraldas son símbolos de nuestro país, así que, al mencionarlos, la voz poética nos remite a la abundancia de este nuevo territorio en el que se consolida ─a partir de la riqueza étnica y cultural─ una nueva identidad. 

A continuación, en la segunda estrofa se hace más patente esta riqueza al reafirmarse del siguiente modo: «Somos raza cósmica, viento de todos los mares. / De otras gentes, sangre de mil colores». Esta riqueza de la sangre se convierte en el medio fundamental a través del cual podemos llenar en «esta mala hora de amor» de «mariposas amarillas que embellezcan los cielos». «Esta mala hora de amor» puede hacer referencia tanto a la violencia sufrida en el pasado como aquella que nos agobia hoy; no obstante, en esta estrofa, las frases «sangre de mil colores» y «mariposas amarillas que embellezcan los cielos» se oponen a dicha violencia al convertirse en símbolos de esperanza. En el caso de la primera, la sangre de los mil colores nos puede remitir a la imagen de un bello arcoíris que surge tras la tempestad trayendo consigo la esperanza de la luz y, en la segunda, las mariposas amarillas funcionan como un símbolo de iluminación y de renacimiento

Estas oposiciones continúan en la tercera estrofa a través de las imágenes de la noche y el frío que contrastan con las de luz y calor. Las problemáticas que enfrentamos se ven doblemente representadas en el primer verso a través de la personificación del frío como un insecto que revolotea en la noche, sin embargo, se mantiene viva la esperanza a través de la luz que «brilla en nuestra casa / En el umbral de cada puerta». Esta luz puede referirse a iluminar el pasado, a ser capaces de reconocer una historia colectiva y de retomar la sabiduría que reside en los saberes de los ancestros. Consecuente a lo anterior, el poema termina con una estrofa de dos versos en la que se pasa de hablar en primera persona del plural a una en singular que presenta lo anterior como su «voz que vuela y ruge» para darle fuerza a su plegaria. 

De este modo, podemos observar en estos dos poemas la importancia del pasado en la configuración de identidad de un pueblo a través de los múltiples juegos temporales que presenta la autora mediante su voz poética. Este «yo» que habla desde sí mismo y que nos insta a retomar la sabiduría del pasado para redescubrir de dónde venimos y a dónde vamos es una muestra afirmativa de la identidad que se ha ido recobrando. Como vimos en el poema número 11, esta identidad va tomando cada vez más fuerza al ser más conscientes del poder que reside en los ejemplos del pasado. 

Ritual con nuestra sombra

Ser conscientes del poder de nuestro pasado es el objetivo primordial de realizar un ritual con nuestra sombra. Para las comunidades bantúes, la sombra es un término especial que se le asigna a la energía espiritual de sus antepasados y que, por lo tanto, continúa existiendo. Esta energía, menciona Zapata Olivella, no está con ellos, sino en ellos; es decir, al igual que nuestra sombra, la energía espiritual de los antepasados no se percibe como un agente externo, sino como algo que surge de su interior (1989, p. 118). Teniendo esto presente, el ritual con la sombra que presenta Edelma Zapata a partir del título de su libro hace referencia al  reencuentro con ese pasado, a la necesidad de beber y nutrirse de él. Únicamente, de esta riqueza es de donde los pueblos afrodescendientes pueden retomar su camino y así adoptar los ejemplos de los actos esenciales que realizaron sus ancestros como los modelos adecuados para enfrentar de manera certera el presente.

¿Por qué me incluí, en el párrafo anterior, en la voz de un nosotros al hablar de la necesidad de retomar el pasado? Resulta casi evidente que en el primer poema analizado la autora presenta como objeto de ese yo que habla las circunstancias problemáticas que afectaron y que continúan afectando a los pueblos afrodescendientes tras la trata de esclavos en América. Sin embargo, en el poema número 12, ese yo amplía su voz al referirse a nosotros como una raza cósmica, nacida de vientos de todos los mares en cuyas venas corre una sangre de mil colores. Esa sangre multicolor se dirige claramente a la riqueza cultural y étnica que compone nuestra identidad colombiana, una identidad que se construye a partir del encuentro indígena, afro e hispano. Por tanto, la insistencia de la autora a que retomemos la sabiduría de tiempos anteriores es un llamado a redescubrir una voz propia que ha permanecido oculta, pero que siempre nos ha acompañado como una sombra. 


Documentos citados

Eliade, M. (1998). El tiempo sagrado y los mitos. En Lo sagrado y lo profano (pp. 53-85). Editorial Paidós. 

Fueger, K. (2001). La sombra luminosa: la postura afirmativa de “Ritual con mi sombra” de Edelma Zapata Pérez. Afro-Hispanic Review, 20(1), 104-114. 

Kagame, A. (1979). Percepción empírica del tiempo y concepción de la historia en el pensamiento bantú. En Unesco (Ed.), Las culturas y el tiempo (pp. 98-130). Ediciones Sígueme. 

Krakusin, M. (2007). Cuerpo y texto: El espacio femenino en la cultura afrocolombiana en María Teresa Ramírez, Mary Grueso Romero, Edelma Zapata Pérez y Amalia Lú Posso Figueroa. En Ortíz, L. (Ed.), Chambacú, la historia la escribes tú. Ensayos sobre cultura afrocolombiana (pp.197-216). Iberoamericana.

Rodríguez, P. (2011). La voz de Edelma Zapata Pérez – poeta afrocolombiana. En Jaramillo, M.M y Ortíz. L. (Ed.), Hijas del Muntu. Biografías críticas de mujeres afrodescendientes de América latina (pp. 156-169). Panamericana.

Zapata, E. (2009). Esbozo autobiográfico. Afro-Hispanic Review, 28(1), 203-213. 

Zapata, M. (1989). Tercera parte: Creatividad del negro bajo opresión. En Las claves mágicas de América: Raza, clase y cultura (pp. 95-120). Plaza & Janes Editores Colombia Ltda.


Daniela Páez Avilés: licenciada en Literatura de la Universidad del Valle y miembro del Grupo de Investigación en Literaturas y Culturas, Mitakuye Oyasin de la Escuela de Estudios Literarios de la misma universidad. Recibió calificación meritoria en su monografía de pregrado La naturaleza como espejo sagrado de la realidad en “El rumor de la montaña” de Yasunari Kawabata (2018). Entre sus líneas de investigación se encuentran: Literaturas y culturas del Abya Yala; chamanismo y estudios culturales asiáticos con énfasis en Japón, y literatura japonesa. Se ha desempeñado como docente en diferentes instituciones, reportera y escritora del periódico cultural La Palabra, asistente de edición y corrección de estilo y traductora.


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