«Macario» de Juan Rulfo y «Barranca Grande» de Jorge Icaza:
la fe cristiana como fuente de angustia

Lo que agrava la condición de «pecador» del indígena es la persistencia en su pasado ancestral, en sus vínculos comunitarios, en sus impulsos vitales, en su fidelidad a dioses degradados desde los púlpitos a demonios y superstición, en fin, en su identidad. Siempre será pecador el indígena en cuanto indígena.

Ricardo A. Bolaños

Desde que empezó el (des)encuentro de civilizaciones, por allá en el 12 de octubre de 1492, la religión ha sido uno de los espacios más problemáticos de esto que llamamos América Latina, puesto que en ella se confrontan dos mundos: el cristiano, que entró a nuestro continente menos como luz que como puñal afilado; y el mundo indígena, de por sí todo un cosmos de culturas que ha debido batirse contra el olvido y el estigma impuesto por el primero. Esto ha implicado que, lejos de otorgar bienestar y sentido, el cristianismo, como religión oficial consolidada, suponga para muchos hombres y mujeres americanos una fuente de angustia espiritual.

Dos cuentos, separados por varias décadas en sus respectivas publicaciones, coinciden en plasmar este conflicto que se extiende hasta nuestros días: «Macario» de Juan Rulfo, y «Barranca grande» de Jorge Icaza.

«Macario» y la insoportable conciencia del pecado

En «Macario», cuento compilado en el volumen El llano en llamas (1985), podemos apreciar cómo el principio cristiano del pecado regula la vida de una comunidad, cobrando especial dramatismo en el cuerpo y alma de Macario, un muchacho presumiblemente adulto con un temperamento infantil asociado a problemas mentales y atenazado por un insaciable apetito de sapos.

Las escasas nociones morales de Macario le son inculcadas por las mujeres con las que vive: la Madrina y Felipa. Con la Madrina, Macario conoce el desafecto más implacable, y especialmente el rigor punitivo del catolicismo, además de tener que soportar la amenaza latente del infierno que le tortura sin tregua. Felipa, por el contrario, le brinda afecto y protección maternal, intentando reconfortarlo con la promesa de rezarle a Dios por el perdón de «sus pecados». Esto último, sin embargo, deja clara la vulnerabilidad espiritual de Macario, ya que su inocencia le impide racionalizar la naturaleza de su condición y valerse por sí mismo ante el universo trascendente cristiano, y por eso vive en un estado de permanente zozobra por el destino de su alma:

Felipa dice, cuando tiene ganas de estar conmigo, que ella le cuenta al Señor todos mis pecados. Que irá al cielo muy pronto y platicará con Él pidiéndole que me perdone toda la mucha maldad que me llena el cuerpo de arriba abajo. Ella le dirá que me perdone, para que yo no me preocupe más. Por eso se confiesa todos los días. No porque ella sea mala, sino porque yo estoy repleto por dentro de demonios, y tiene que sacarme esos chamucos del cuerpo confesándose por mí. Todos los días. Todas las tardes de todos los días. Por toda la vida ella me hará ese favor. Eso dice Felipa. Por eso yo la quiero tanto… (Rulfo, 1985, p. 19). 

Si algo desconcierta a Macario, eso es el Más Allá. La vida ultraterrena es asumida como una amenaza que debe conjurarse desde la terrenal, porque la consciencia está dirigida más hacia la posibilidad del castigo que a la de alguna recompensa futura, puesto que de las dimensiones del Más Allá es el infierno el que más peso tiene en la consciencia de Macario y de los demás personajes, como en sus acciones más elementales:

Porque yo creo que el día en que deje de comer me voy a morir, y entonces me iré con toda seguridad derechito al infierno. Y de allí ya no me sacará nadie, ni Felipa, aunque sea tan buena conmigo, ni el escapulario que me regaló mi madrina y que traigo enredado en el pescuezo… (P. 21).

De hecho, «infierno» es mencionado en el cuento cinco veces, y «purgatorio» dos, mientras que el cielo apenas es aludido una sola vez y el paraíso ninguna. La oscuridad de esa fosa de condenación lo acecha en la medida que la asocia con el castigo a su «maldición» («estoy repleto por dentro de demonios»), en lo cual su madrina desempeña un papel evidente, pues esta «dice que si en mi cuarto hay chinches y cucarachas y alacranes es porque me voy a ir a arder en el infierno si sigo con mis mañas de pegarle al suelo con mi cabeza» (p. 20).

El purgatorio, por otro lado, si bien representa para Macario el lugar donde se hallan sus padres muertos y con los que desea reunirse, también le estremece porque, como le hace creer Felipa, es la morada de las almas en pena cuyos gritos son eclipsados por el canto prolongado de los grillos, razón por la cual Macario no los mata, a diferencia de las cucarachas, ranas y sapos. A esto hay que añadir que el sermón eclesiástico le proporciona un sentido adverso a su forma de vivenciar la realidad:

«El camino de las cosas buenas está lleno de luz. El camino de las cosas malas es oscuro». Eso dice el señor cura… Yo me levanto y salgo de mi cuarto cuando todavía está a oscuras. Barro la calle y me meto otra vez en mi cuarto antes que me agarre la luz del día. En la calle suceden cosas. Sobra quién lo descalabre a pedradas apenas lo ven a uno. Llueven piedras grandes y filosas por todas partes. (P. 20).

Total, en «Macario» tenemos la visión de una comunidad que vive bajo un fuerte influjo de la iglesia católica, y la infinita inocencia de este personaje lo ha convertido en la principal víctima de un sistema de creencias orientado en su comunidad hacia el temor.

«Barranca Grande», catolicismo y control social

Igual de medular es el papel de la religión cristiana y su noción del pecado en «Barranca Grande». En este cuento, el ecuatoriano Jorge Icaza también señala lo que se percibe como una influencia regresiva del cristianismo en América Latina, esta vez tomando como contexto el gamonalismo en Ecuador y el régimen de servidumbre de los huasipungos entre finales del siglo XIX y principios del XX.

La narración se centra en una pareja de indígenas huasipungueros, Trinidad Callahuazo y José Simbaña, cuyo drama reside en vivir en estado de amancebamiento. La conciencia de la transgresión al sacramento matrimonial católico se materializa metafóricamente en el lugar donde viven, un paraje sombrío lleno de vientos y alimañas llamado Barranca Grande que turba a José y Trinidad, poniéndolos en una situación desesperada y socialmente precaria en una comunidad animada —o dominada— por la fe católica.

De entrada el relato nos sitúa en el fragor de la misa a la que asiste la pareja, justo en el momento que el entusiasta cura reparte maldiciones a todos aquellos que, según él, han transgredido las leyes de la iglesia, y se esfuerza en impresionar al auditorio invocando imágenes de pesadilla para transmitirles la idea más pesadillesca posible del infierno y el castigo a los pecadores, para lo que siempre viene bien el lugar más terrorífico del entorno: la Barranca Grande, lo cual surte efecto en el ánimo de los feligreses. Aquí es evidente que Icaza busca subrayar el papel de la iglesia latinoamericana en el control social, sumiendo a los indígenas y cholos en una enorme postración moral al imponerles el rótulo de pecadores, máxime en el hecho de que la noción del pecado, como se aprecia en el siguiente fragmento, llega a ser ajustada por el cura a los moldes del orden social:

Sí. Todos los crímenes de aquella miserable muchedumbre —desobedecer al patrón, al mayordomo, al teniente político, al sacristán, a cualquier bicho con zapatos; perder minutos en el trabajo de seis a seis; emborrachar las penas con guarapo podrido los lunes por la mañana; robar por hambre las mortecinas de la hacienda; mentir en defensa colectiva; mezclar el fetichismo y la superstición de sus antepasados más remotos con las imágenes de los santos cristianos y la fe revelada por taita curita; insistir en el amaño antes de casarse por la Iglesia y por la ley—. (Icaza, 2004, pp. 85-86)

De tal manera que aquí es difusa la frontera entre el pecado y la insubordinación social. El pecado no es solo una contravención espiritual, sino un desafío a los poderes establecidos por la nueva república. En el caso del indígena, lo que agrava su condición de «pecador» es la persistencia en su pasado ancestral, en sus vínculos comunitarios, en sus impulsos vitales, en su fidelidad a dioses degradados desde los púlpitos a demonios y superstición, en fin, en su identidad. Siempre será pecador el indígena en cuanto indígena.

De esta naturaleza es el conflicto de José y Trinidad. Como ya hemos podido apreciar, la iglesia, como institución legitimadora del statu quo, se integra a un discurso «civilizador» frente al indígena, quien permanece aún en un estado de «barbarie» en la medida que resiste el encuadramiento social del cristianismo. Desde esta perspectiva, José Simbaña y Trinidad Callahuazo figuran como «salvajes» y «pecadores» por llevar un modo de vivir en pareja válido en el mundo prehispánico, el amaño, y son estigmatizados pese a que vivir al margen del sacramento matrimonial no es en absoluto obstáculo para que se profesen fidelidad y afecto mutuos. Por tanto, la noción cristiana de «pecado» resulta intrusiva y ajena a este tipo de uniones, ya que una vez la asimilan barre con todo vestigio de felicidad conyugal: 

Nu es pur maldad que nu casamus… Nu es por carishina… Nu es por pecado… Nuuu… ¿Pur qué también será, pes? Longu… Mi longu José aquí presenticu… Uuu..
(…) el amaño cosa necesaria, cosa desde siempre en nosotrus lus naturales… Naturales así mismu somus de brutus… Para saber cómu se acomoda cada unu en el ricurishca, pes… Para probar qué dicen… Para probar si es buenu u si es malu, pes… Comu animalitus, para encariñar… De otra forma, ca; el pobre natural nu puede, pes… Piensa vus mismu, taitiquitu… Así… Así han hechu toditicus naturales de antes… (P. 87).

Por otra parte, sería impreciso aseverar que solo el apego a una vieja costumbre le impide a la pareja respetar el sacramento del matrimonio, puesto que José y Trinidad se ven presionados a legalizar su unión para abandonar el exilio de Barranca Grande —cuyas emanaciones infernales evocan permanentemente su estado «pecaminoso»— para «estar de buenas con Taita Dius» (p. 90). Pero, como también indica la anterior cita, la «gracia» y el «perdón de Dios» tienen precio, pues el matrimonio como otros servicios de la iglesia son un negocio lucrativo para el sacerdote, y acceder a ellos resulta materialmente imposible para un indígena como José, empeñado de por vida a su patrón. Hasta la aspiración de Trinidad a un entierro cristiano para evitar la condenación resulta entorpecida por esta circunstancia.

Como en «Macario», la visión del Más Allá en «Barranca Grande» está dominada por la amenaza del infierno, a razón de la ya mencionada conciencia del pecado en José y Trinidad. La presencia de la religión cristiana en la vida de los indígenas no dispensa bienestar ni supone una fuente de significado como la que hallaban en sus cultos ancestrales, pues los curas aterrorizan y expresan repulsión a los indígenas, mientras los santos católicos permanecen mudos ante su sufrimiento. Así como las autoridades civiles ejercen la violencia física y legal sobre los nativos para mantenerlos a raya, la iglesia violenta a sus deidades y tradiciones al deformarlos en entidades demoníacas («Huaira malo», «Cuichi maldito», «murciélagos»). De modo que, ante tamaña desmoralización, para el indígena no queda otra alternativa que huir en el sopor del alcohol.

José y Trinidad se hallan en un angustioso limbo, en vista de que no logran insertarse en el cristianismo oficial y sus antiguos símbolos son ahora causa de miedo. Este progresivo desarraigo se evidencia con más intensidad en Trinidad, que ante la inminencia de la pérdida del bebé en sus entrañas, y de su propia muerte, rechaza horrorizada toda posibilidad de retornar al mundo sacro indígena en busca de respuestas, porque este desprende el regusto de lo diabólico y lo maldito.

—Aguanta. Aguanta duro. Un raticu nu más… Hasta cargarte… Hasta llevarte…
En el chaquiñán de la loma la mujer se dio cuenta del camino que llevaban, y, en un momento de oscura desesperación, gritó;
—Nu quiera, taíticu.
—¿Eh?
—Nu quieru huaira malu de Barranca Grande. Nu quieru murciélagu. Nu quieru
gashinazu. Nu quieru fantasma de páramu. ¡Nu! ¡Nu quieru cainar cun taita diablu
coloradu! (P. 92).

Por lo tanto, José Simbaña y Trinidad Callahuazo están condenados a ser doblemente deudores: a una deuda terrenal/legal con el patrón y a una moral con el dogma cristiano. Ambas deudas, solidarias entre sí, impagables.

Para concluir, vale aclarar algo: ni los relatos comentados ni este comentario plantean un ataque al cristianismo en sí (a cuyos valores adhiero), sino a su instrumentalización política en Latinoamérica, que es el origen de la desorientación y extrañamiento del individuo latinoamericano, lo que implica que no suponga un ejercicio de autocrítica y autodescubrimiento como el que propician (o deberían propiciar) la mayoría de religiones, sino como una espiral inacabable de desarraigo. El diálogo intercultural que invoca el 12 de octubre también pasa por revalorar el papel de la religión, de tal manera que vuelva a ser una fuente de sentido y no de angustia.

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Documentos citados

Icaza, J. (2004). Obras escogidas. Editorial Libresa, S.A.

Rulfo, J. (1985). Obra completa: El llano en llamas, Pedro Páramo, otros textos. Fundación Biblioteca Ayacucho.