No es realismo mágico, es transculturación:
la cultura wayuu en Cien años de soledad

La semejanza entre las hierofanías wayuus y los eventos fundacionales de Macondo es bastante clara. No solo en estos tres hechos aparece la relación, sino que a lo largo de toda la novela hay una gran cantidad de apariciones, de sueños y vaticinios que hacen parte de las tres intervenciones del mundo otro en el mundo empírico: la muerte en la vida; el sueño en la vigilia; y el futuro en el presente. 

Jorge Medina

¿Sabías que «realismo mágico» es una etiqueta sospechosa para la literatura latinoamericana? El llamado realismo mágico de la obra de Gabriel García Márquez es, en realidad, el producto de la transculturación entre el complejo simbólico wayuu y los elementos culturales traídos desde España. Sintetizaré las razones para tal afirmación señalando algunos ejemplos tomados de Cien años de soledad. Para esto es fundamental el trabajo realizado por el investigador Juan Moreno Blanco, doctor en Estudios Iberoamericanos, quien ha demostrado ampliamente la relación entre el pueblo wayuu y la obra garciamarquiana. Mi objetivo es plasmar algunas ideas que puedan provocar reflexiones en los lectores. ¡Empecemos!

Transculturación

La transculturación es un concepto planteado en 1940 por el cubano Fernando Ortiz. Ángel Rama, en Transculturación narrativa en América Latina, lo explica de la siguiente manera:

Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación. (Rama, 2008; p. 39.)

La transculturación nace del encuentro y desencuentro cultural. Esta noción es importante porque permite reconocer que la desculturación no es un fenómeno completo, puesto que la cultura logra mantenerse e, incluso, consigue permear a la cultura entrante. En este tránsito de símbolos ocurre la neoculturación: el nacimiento de un entramado cultural tejido entre los grupos en encuentro. No debemos desconocer que los procesos no se viven en igual proporción para las culturas encontradas, pues las causas y los hechos históricos delimitan relaciones de poder y dominio que afectan la experiencia de los sujetos culturales.

En Cien años de soledad existe una tensión entre la cultura wayuu y la cultura proveniente de España con su imaginario católico. Por esto es importante leer críticamente la etiqueta «realismo mágico». En palabras de Juan Moreno Blanco, aquello que la crítica literaria denomina mágico es una realidad desconocida y, por ese desconocimiento, la magia aparece como palabra que designa lo que no se sabe o no se comprende. Observemos algunos de los elementos culturales presentes en Cien años de soledad.

El catolicismo y la superstición

Los símbolos culturales católicos se perciben fácilmente en Úrsula, quien pretende que uno de sus nietos se convierta en papa. Estas creencias aparecen con mayor fuerza en la figura de Fernanda del Carpio, la cachaca criada con ínfulas de reina «en una ciudad lúgubre por cuyas callejuelas de piedra traqueteaban todavía, en noches de espantos, las carrozas de los virreyes»:

[…] llevaba un precioso calendario con llavecitas doradas en el que su director espiritual había marcado con tinta morada las fechas de abstinencia venérea. Descontando la Semana Santa, los domingos, las fiestas de guardar, los primeros viernes, los retiros, los sacrificios y los impedimentos cíclicos, su anuario útil quedaba reducido a 42 días desperdigados en una maraña de cruces moradas. (Gabriel García Márquez [en adelante G. G. M.], p. 87)

El catolicismo de Fernanda del Carpio encuentra rivalidad con el ejercido por Úrsula, quien lo combina con las «supersticiones» heredadas de su región: 

Úrsula disfrutó del dominio pleno de sus facultades, subsistieron algunos de los antiguos hábitos y la vida de la familia conservó una cierta influencia de sus corazonadas, pero cuando perdió la vista y el peso de los años la relegó a un rincón, el círculo de rigidez iniciado por Fernanda desde el momento en que llegó, terminó por cerrarse completamente, y nadie más que ella determinó el destino de la familia. […]El ramo de sábila y el pan que estaban colgados en el dintel desde los tiempos de la fundación fueron reemplazados por un nicho del Corazón de Jesús. (p. 88)

¿De dónde provienen esas ideas ajenas al catolicismo? Para responder a esta pregunta remitámonos a la serie de acontecimientos que provocaron la fundación de Macondo. El primero es el entrecruzamiento entre los Buendía y los Iguarán:

Cuando el pirata Francis Drake asaltó a Riohacha, en el siglo XVI, la bisabuela de Úrsula Iguarán se asustó tanto con el toque de rebato y el estampido de los cañones, que perdió el control de los nervios y se sentó en un fogón encendido […]. El alba la sorprendía en el patio sin atreverse a dormir, porque soñaba que los ingleses con sus feroces perros de asalto se metían por la ventana del dormitorio y la sometían a vergonzosos tormentos con hierros al rojo vivo. Su marido, un comerciante aragonés con quien tenía dos hijos, se gastó media tienda en medicinas y entretenimientos buscando la manera de aliviar sus terrores. Por último liquidó el negocio y llevó a la familia a vivir lejos del mar, en una ranchería de indios pacíficos situada en las estribaciones de la sierra, donde le construyó a su mujer un dormitorio sin ventanas para que no tuvieran por dónde entrar los piratas de sus pesadillas. (p. 10)

De este evento se obtienen dos elementos importantes. El primero es la potencia movilizadora del sueño, y el segundo es la presencia de la «ranchería de indios». El sueño es un elemento fundamental en la obra garciamarquiana. Para el caso de Cien años de soledad, jugó un papel crucial en la fundación de la aldea. Más adelante lo descubriremos. Por el momento, detengámonos en la ranchería de indios.

Fundación de Macondo

En la ranchería de indios, los Iguarán y los Buendía se reencontraron. Es un reencuentro porque a José Arcadio Buendía y a Úrsula Iguarán los unía un vínculo de sangre: eran primos. Con su matrimonio vino el temor de consumarlo, pues la madre de Úrsula la obligó a usar cinturón de castidad para evitar el nacimiento de un niño con cola de puerco. Esta superstición provocó un enfrentamiento entre José Arcadio y un hombre llamado Prudencio Aguilar. Aguilar lo ofende en una gallera al referir la virginidad de Úrsula públicamente. Arcadio lo amenaza de muerte, y cumple: le atraviesa la garganta con una lanza. Desde entonces, el espectro de Aguilar lo visita hasta que la pareja decide irse de la ranchería para que el muerto descanse en paz:

—Está bien, Prudencio —le dijo—. Nos iremos de este pueblo, lo más lejos que podamos, y no regresaremos jamás. Ahora vete tranquilo.
Y fue así como emprendieron la travesía de la sierra. (p. 11)

Todo esto ocurre en una «ranchería de indios». Ese es el espacio no solamente físico, sino también simbólico, en el que se desencadena este primer acto fundacional de Macondo. En la literatura garciamarquiana los indígenas no suelen aparecer como personajes activos; sin embargo, demarcan ampliamente el universo simbólico de la obra. Esta ranchería, desde luego, es habitada por wayuus. La presencia de ese espectro es significativa porque es una de las tres manifestaciones del mundo sobrenatural wayuu (pülashü) en el mundo natural presentes en Cien años de soledad, como lo veremos más adelante. Primero, revisemos el sentido de los sueños en esta serie de eventos fundacionales. 

El sueño

La travesía de la sierra no fue realizada solo por José Arcadio y Úrsula, sino también por sus amigos y familiares: 

Una noche, después de varios meses de andar perdidos por entre los pantanos, lejos ya de los últimos indígenas que encontraron en el camino, acamparon a la orilla de un río pedregoso cuyas aguas parecían un torrente de vidrio helado […]. José Arcadio Buendía soñó esa noche que en aquel lugar se levantaba una ciudad ruidosa con casas de paredes de espejo. Preguntó qué ciudad era aquella, y le contestaron con un nombre que nunca había oído, que no tenía significado alguno, pero que tuvo en el sueño una resonancia sobrenatural: Macondo. Al día siguiente convenció a sus hombres de que nunca encontrarían el mar. Les ordenó derribar los árboles para hacer un claro junto al río, en el lugar más fresco de la orilla, y allí fundaron la aldea. (p. 12)

Fue un sueño el causante del reencuentro entre los Buendía y los Iguarán y fue un sueño el motivo de la creación de Macondo. En síntesis, los eventos fundacionales de la aldea son los siguientes:

1. El miedo de Úrsula Iguarán a sus sueños.
2. La presencia de un espectro.
3. El sueño fundacional de Macondo.

Estos eventos son todos del mismo tipo: el mundo que llamamos sobrenatural influye en el mundo empírico. Aquí es necesaria una precisión: si el mundo sobrenatural influye en el empírico es porque también es de carácter práctico; es decir, no es ajeno a la vida cotidiana, la determina. Para los wayuus, esa determinación constituye un evento primordial en el desarrollo de sus vidas: 

Como muchas sociedades amerindias, la sociedad wayúu es una sociedad chamánica cuya visión total del mundo se caracteriza por una complementariedad entre dos orbes o hemisferios que se complementan; el uno es el orbe de lo visible y natural y el otro es el que ellos llaman pülashü, orbe de lo sagrado y sobrenatural que al manifestarse o al irrumpir en el orden natural lo cubre, lo sobredetermina y lo explica. (Moreno, 2011, p. 54)

Hierofanías

La manifestación de lo sagrado en lo profano se denomina hierofanía. Al respecto, Moreno Blanco menciona:

El hombre entra en contacto con lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación hemos propuesto el término de hierofanía (…) Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo “completamente diferente”, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo “natural”, “profano”. (Eliade, citado en Moreno, 2011, p. 54)

¿Estas hierofanías se asemejan en algo a los eventos fundacionales de Macondo? ¡Por supuesto! Michel Perrin, etnólogo francés que realizó investigaciones sobre el universo wayuu, en una entrevista refiere la fuerte presencia de la muerte y el sueño en la cotidianidad wayuu. Comenta que a los muertos entre los vivos «se los encuentran muy a menudo. Es algo del todo sorprendente, la presencia del sueño en los wayúus, y la presencia de los muertos en sus sueños…». Explica que los wayuus «se defienden de los muertos. Con frecuencia los muertos vienen a dar las enfermedades, exigen cosas, son rencorosos…», y afirma algo que bien podría decir José Arcadio Buendía: «Los muertos se ocupan de la sociedad de los vivos…» (Moreno, 1994, p. 22). En este punto podemos recordar el diálogo entre José Arcadio y Úrsula acerca de la posibilidad de abandonar Macondo:

—No nos iremos —dijo [Úrsula]—. Aquí nos quedamos, porque aquí hemos tenido un hijo.
—Todavía no tenemos un muerto —dijo él—. Uno no es de ninguna parte mientras no tenga un muerto bajo la tierra. (G.G.M., 1967, p. 8)

La semejanza entre las hierofanías wayuus y los eventos fundacionales de Macondo es bastante clara. No solo en estos tres hechos aparece la relación, sino que a lo largo de toda la novela hay una gran cantidad de apariciones, de sueños y vaticinios que hacen parte de las tres intervenciones del mundo otro en el mundo empírico: la muerte en la vida; el sueño en la vigilia; y el futuro en el presente. 

Para ejemplificar lo anterior podemos recordar la constante referencia al espectro de José Arcadio Buendía a la sombra del castaño y la llegada a Macondo del espectro de Prudencio Aguilar, quien encontró la aldea porque el entierro de Melquíades la «señaló con un puntito negro en los abigarrados mapas de la muerte» (p. 73). También tenemos el sueño de los cuartos infinitos de José Arcadio Buendía, en el que Prudencio Aguilar le tocaba un hombro para que regresara al cuarto de la realidad, «pero una noche, dos semanas después de que lo llevaron a la cama, Prudencio Aguilar le tocó el hombro en un cuarto intermedio, y él se quedó allí para siempre, creyendo que era el cuarto real» (p. 125). Por último, recordemos la cruda sentencia de Úrsula cuando se despidió del cadáver de Gerineldo Márquez: «—Adiós, Gerineldo, hijo mío —gritó—. Salúdame a mi gente y dile que nos vemos cuando escampe». (p. 272)

Si persisten dudas acerca de las relaciones culturales entre los wayuus y los hechos sobrenaturales en Cien años de soledad, podemos consultar a Miguel Ángel Jusayú, en Takü´jala. Lo que he contado (1989); y a Milciades Chaves, en el apartado «Guajiro» de Literatura de Colombia aborigen (1978). En estos se pueden encontrar tres relatos wayuu acerca de las tres hierofanías mencionadas. Respectivamente son las siguientes: “Nüchi ´ki wané waiú apûshi. El hombre que fue enterrado en su hogar”, “El indio Kuriruputa” y “El indio Jururiana”.

Los wayuus en la biografía garciamarquiana

Uno de los aspectos más señalados entre las características del realismo mágico es la naturalidad con la que la «magia» aparece en las historias, de manera que nadie en la ficción parece percatarse de que actúa de manera «extraña», «fantástica», «irreal». Uno de los problemas de esta etiqueta es considerar que esa presencia naturalizada de lo fantástico es evidencia de la calidad artística del escritor, de su poder estilístico, pero no de la emergencia cultural del sujeto que escribe. En otras palabras, la noción del realismo mágico se enfoca más en la habilidad del artista que en las razones socioculturales que detonan esa «magia». Y cuando denota a la cultura, lo hace de manera superficial y generalizada. 

Los eventos «extraños» en Cien años de soledad ocurren naturalmente porque Gabriel García Márquez narra con la misma realidad con la que se expresan las hierofanías en su contexto sociocultural. Podríamos decir que no necesitó esforzarse para que lo sobrenatural pareciera natural, puesto que en su experiencia vital el límite entre ambos mundos es flexible. Esto solo significa una cosa: tuvo contacto con los wayuus durante su crianza. ¿Es esto cierto? Él lo responde:

La casa de Aracataca estaba llena de guajiros […], indios guajiros, no de habitantes del departamento de la Guajira. Eran gente distinta, que aportaba un pensamiento y una cultura a esa casa que era de españoles, y que los mayores no apreciaban ni creían. Pero yo vivía más a nivel de los indios, y ellos me contaban historias y me metían supersticiones, ideas que yo notaba que no tenía la abuela –porque ella tenía otras, pero eran completamente católicas, más ligadas a ese culto católico de la muerte, porque es una religión que está hecha para no ser feliz sino en la muerte, y no hay que preocuparse de cuando se arregla esto. (G .G. M., citado en Moreno, 60-61, p. 59)

Gabriel García Márquez se crio en ese encuentro y desencuentro entre la cultura de los españoles y la de los wayuus. Su obra es el resultado de la transculturación entre esos dos universos simbólicos. Su situación se asemeja a la del escritor peruano José María Arguedas, quien nos dejó una literatura transculturada entre el catolicismo y el imaginario incaico. Sin embargo, existe un elemento diferenciador, entre tantos otros: el peruano dejó el registro del quechua, mientras el colombiano no registró el wayuunaiki. ¿Acaso no conocía la lengua de los wayuus? La conocía, por supuesto:

Sin saber que yo la entendía mejor por mis tratos directos con la servidumbre. Aún recuerdo muchos: atunkeshi, tengo sueño; jamusaiyshi taya, tengo hambre; upuwots, la mujer en cinta; arijuna, el forastero, que mi abuela usaba en cierto modo para referirse al español, al hombre blanco y en fin de cuentas al enemigo. (G. G. M., citado en Moreno, 88-89, p.65)

¿Conoces poemas en quechua? ¿Sabes cuántas lenguas indígenas existen en Colombia? En nuestro artículo sobre el Día Mundial de la Poesía tenemos poemas de Fredy Chikangana (Wiñay Maílla).

La crítica ignoró durante mucho tiempo la presencia de la cultura wayuu en la literatura garciamarquiana. Una de las posibles razones es que en su obra no abunda la referencia explícita y marcada de la comunidad wayuu como personaje activo. Aquí hay una paradoja: si bien no existen como personajes trascendentales, sí es trascendental su cultura. Sus símbolos culturales han sido señalados por la crítica como aspectos realistas-mágicos, puesto que desconoció el origen de esas hierofanías. De haberse presentado el wayuunaiki en su literatura, quizá no se habría cometido tan grande olvido. Incluso a Ángel Rama se le escapa esta transculturación. Afirma de los escritores transculturados lo siguiente: 

No pierden la marca profunda con que los ha moldeado su cultura regional, aunque la combinen con otras influencias y otras prácticas. Es la norma de los escritores que son absorbidos por las capitales donde muchas veces cumplen su tarea literaria adulta, sin que por eso puedan desligarse de sus orígenes y de los moldes culturales formativos. Claramente se la ve en narradores que llamamos de la transculturación: Joáo Guimaráes Rosa es indesarraigable de su Minas Gerais, como también lo es García Márquez del área costeña colombiana o Juan Rulfo de Jalisco. (Rama, 2008, p. 110)

Y a pesar de su afirmación, no define claramente las relaciones culturales entre Gabo y su región como lo hace con Juan Rulfo, Guimaráes Rosa y José María Arguedas. Cuando asegura que Gabriel García Márquez pertenece a los narradores de la transculturación, lo dice por lo siguiente:

Habla desde una región que se moderniza por encima del centro capitalino que la rige, ha de privilegiar la función escrituraria del mediador, oponiéndola a la incesante pérdida de memoria que condena a la incesante repetición. Es el papel que le confiere a Melquíades bajo el sistema de una escritura cifrada, la cual da paso al desciframiento por Aureliano y a la constitución del discurso literario como absorción y cancelación del pasado cultural todo, para lo cual también debe introducir al cenáculo de jóvenes literatos de La Cueva y dentro de él inscribirse a sí mismo como el mediador, el que cree en la realidad de la leyenda que se desmigaja en las memorias, el que recupera así la tradición de una cultura, al menos centenaria, y le confiere nueva vida a través de un sistema modernizado ajeno a sus prácticas: la escritura de un libro. (p. 118)

Para Ángel Rama, Gabriel García Márquez pertenece a los escritores de la transculturación narrativa por su mediación entre los elementos tradicionales de la cultura del «área costeña colombiana» y los de la modernidad. ¿Cuál es esa cultura costeña colombiana? El crítico no da luces al respecto, acaso por desconocer aquellos datos biográficos que vinculan al escritor con los wayuus; acaso por desconocer las manifestaciones hierofánticas que aparecen en Cien años de soledad.

Los wayuus en Cien años de soledad: el caso de la peste del insomnio

La peste llegó a Macondo en el capítulo 3, persiguiendo a dos hermanos wayuus, quienes llegaron a la aldea «huyendo de una peste de insomnio que flagelaba a su tribu desde hacía varios años». Ellos son Visitación y Cataure.

Estaban a cargo de los servicios domésticos en la casa de los Buendía. Visitación, por ejemplo, se encargaba de cuidar de los niños, y fue ella quien encontró la primera evidencia de la peste del insomnio en Macondo:

Una noche, por la época en que Rebeca se curó del vicio de comer tierra y fue llevada a dormir en el cuarto de los otros niños, la india que dormía con ellos despertó por casualidad y oyó un extraño ruido intermitente en el rincón. Se incorporó alarmada, creyendo que había entrado un animal en el cuarto, y entonces vio a Rebeca en el mecedor, chupándose el dedo y con los ojos alumbrados como los de un gato en la oscuridad. Pasmada de terror, atribulada por la fatalidad de su destino, Visitación reconoció en esos ojos los síntomas de la enfermedad cuya amenaza los había obligado, a ella y a su hermano, a desterrarse para siempre de un reino milenario en el cual eran príncipes. Era la peste del insomnio. (G. G. M., p. 20)

Provino del exterior, de aquel reino milenario cuyos príncipes eran, precisamente, Visitación y Cataure. ¿Qué puede significar, en este contexto transculturado, la peste del insomnio y la destrucción del reino milenario? 

Es sumamente significativo que la peste del insomnio, una enfermedad del sueño, persiga a los wayuus. El sueño, como lo manifestamos, es una herramienta crucial en la comunicación entre el mundo natural y el mundo pülashü. Una enfermedad que les impida dormir corta de tajo esa comunicación vital. No se trata solamente de que los sueños influyan en la realidad, sino que ellos son parte de la realidad. Esa enfermedad impediría, además, el diálogo con los ancestros. En el terreno de la transculturación, esta situación se relaciona inmediatamente con la llegada de los conquistadores españoles. La peste del insomnio es una enfermedad cultural.

Los efectos de la peste del insomnio

Visitación refiere que el acto más grave de la peste es la pérdida de la memoria:

“Si no volvemos a dormir, mejor”, decía José Arcadio Buendía, de buen humor. “Así nos rendirá más la vida”. Pero la india les explicó que lo más temible de la enfermedad del insomnio no era la imposibilidad de dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio alguno, sino su inexorable evolución hacia una manifestación más crítica: el olvido. Quería decir que cuando el enfermo se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los recuerdos de la infancia, luego el nombre y la noción de las cosas, y por último la identidad de las personas y aun la conciencia del propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez sin pasado. (p. 20)

Esa ruptura en la continuidad del sueño y la vigilia provoca el olvido, se borran los recuerdos de la infancia, los nombres, las nociones de las cosas y se pierde la identidad. Los conquistadores trastornaron la Abya Yala (el otro nombre de América, en lengua kuna: «tierra madura», «tierra madura», «tierra en florecimiento»). Desaparecieron reinos milenarios, incluido el de Visitación y Cataure, o fueron transformados. La transculturación origina un entramado cultural nuevo, y en ese proceso las culturas pierden y obtienen elementos. 

Tenemos un artículo dedicado exclusivamente a este tema: «Literatura y pandemia: una reflexión sobre la peste del insomnio en Cien años de soledad».

Para el contexto latinoamericano, las comunidades indígenas padecieron un proceso violento de desculturación. Lo que vendría después es el nuevo tejido del que Gabriel García Márquez es uno de los exponentes literarios. Sin juzgar el pasado, es importante considerar que las perspectivas del proceso no son similares cuando enfocamos la experiencia indígena o la del que no lo es. Es por esto que resulta significativo apartarse de la etiqueta del realismo mágico para observar directamente a las culturas que emergen de la literatura latinoamericana. Para el caso de la obra garciamarquiana, frente a los hechos realistas-mágicos debemos poner las manifestaciones hierofánticas del pueblo wayuu. El concepto de transculturación permite abordar estas expresiones literarias de tal manera que se nos permita comprender y reconocer a las culturas sometidas al olvido por causa de esa enfermedad cultural. 

Los síntomas de la enfermedad son muchos. Podríamos señalar, por ejemplo, la discriminación, el abandono estatal, el repudio generalizado del latinoamericano hacia Latinoamérica, la tierra que habita. Los malestares de la cultura no son abstracciones sin trascendencia. Para terminar, tiene todo el sentido recordar la manera en la que se curó la peste del insomnio en Macondo. La cura llegó con Melquíades, quien «había estado en la muerte, en efecto, pero había regresado porque no pudo soportar la soledad»:

Abrió la maleta atiborrada de objetos indescifrables, y de entre ellos sacó un maletín con muchos frascos. Le dio a beber a José Arcadio Buendía una sustancia de color apacible, y la luz se hizo en su memoria. (p. 22)

Documentos citados

Chaves, Milciades (1978). Guajiro, en Hugo Niño (Ed.), Literatura de Colombia aborigen. Instituto Colombiano de Cultura.

García Márquez, Gabriel. Cien años de soledad. La Cueva.

Jusayú, Miguel Ángel (1989). Takü´jala. Lo que he contado. Centro de Lenguas Indígenas. Universidad Católica Andrés Bello.

Moreno Blanco, Juan (2011). La hierofanía onírica en la tradición narrativa Wayúu (un ejemplo de estudio de relatos míticos), en Narrativas de la oralidad cultural en el contexto colombiano. Una introducción. Universidad del Valle.

______. (1994). Entrevista con Michel Perrin. Viajes de las almas, prácticas del sueño. Huellas (41), revista de la universidad del Norte, Barranquilla.

______. Hipótesis sobre el contacto cultural entre miembros de la comunidad Wayúu y el niño Gabriel García Márquez en Aracataca. Huellas (88-89), revista de la universidad del Norte, Barranquilla.

______. La cepa de las palabras. Intercambio lenguajero Wayúu y continente biográfico garciamarquiano. Huellas (60-61), revista de la universidad del Norte, Barranquilla.

Rama, Ángel (2008). Transculturación narrativa en América Latina. El Andariego.